Мироздание, семья и сам человек - это различные формы целого. Целое состоит из половинок.

Сами половинки - противоположны друг другу, симметричны и находятся в зависимости. В рамках общего целого.

Гармония в человеке наступает, когда духовные и материальные ценности уравновешиваются.

Роль России в мире Геополитика России Роль России в мире


  
  
 

  •   Карта сайта





  •  

    Спиноза

    СПИНОЗА. ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ


    ГЛАВА I. Страничка истории

    Возникновение еврейской колонии в Амстердаме. Судьбы евреев в Испании и Португалии. Марраны. Положение дел в Нидерландах. Коллегианты. Ян де Витт.

    ГЛАВА II Семья и школа

    Скудные сведения о семье. Учителя Спинозы. Школьные влияния: Маймонид, Крескас, Ибн-Эзра, каббала. Итоги. Начало сомнений.

    ГЛАВА III. Новые влияния

    Знакомство с латинским языком. — Ван ден Энде. — Роман, действительный или вымышленный. — Научное движение XVII века. — Декарт.— Душевный перелом.

    ГЛАВА IV. Отлучение

    Мессианские надежды и религиозная экзальтация среди амстердамских евреев. Уриель д’Акоста. Разрыв Спинозы с синагогой. Попытка подкупа. Покушение на жизнь. Отлучение. Административная высылка из Амстердама.

    ГЛАВА V. Среди коллегиантов

    Влияние отлучения на дальнейшую жизнь Спинозы. Бенедикт или Маледикт? Ремесло. Переселение в Ринсбург. Кружок учеников в Амстердаме. Переписка с Ольденбургом. “Основы декартовой философии”. Переписка с Блейенбургом. Партийные распри в маленьком местечке и “зловредная личность”.

    ГЛАВА VI. Ворбург и Гаага

    “Не плакать и не смеяться”. “Богословско-политический трактат”.  Полемика. Запрещение. Возобновление переписки с Ольденбургом. Препятствия к изданию “Этики”.  Приглашение на кафедру. Образ жизни Спинозы. Лейбниц и Спиноза. Проект картины.

    ГЛАВА VII. Смерть. Анафема и апофеоз

    Смерть Яна де Витта. Загадочный эпизод. “Опасный человек”. Смерть Спинозы. “Посмертные произведения”. Судьбы философии Спинозы в XVII и XVIII веках. Гаттемисты. Возрождение философии Спинозы. Поздняя почесть.

    ГЛАВА VIII. Философия Спинозы

    Метафизический элемент. Основные понятия. Психология. Нравственное учение.




    ГЛАВА I. СТРАНИЧКА ИСТОРИИ

    Возникновение еврейской колонии в Амстердаме. Судьбы евреев в Испании и Португалии. Марраны. Положение дел в Нидерландах. Коллегианты. Ян де Витт.

    Еврейская колония в Амстердаме возникла всего за сорок лет до рождения Спинозы: в 1591 году здесь поселилась горсть португальских марранов, спасавшихся от преследований инквизиции, и Спиноза принадлежал, следовательно, к первому поколению, родившемуся на новой земле.

    Новые условия не успели еще сколько-нибудь существенно повлиять на внутреннюю жизнь общины, и обстановка, в которой вырос мыслитель, в значительнейшей своей части создалась под влиянием обстоятельств, вызвавших возникновение колонии. Обстоятельства эти — одно из жесточайших преследований, каким когда-либо подвергался многогонимый народ, — преследование, продолжавшееся без малого три столетия. И если обстановка, в которой вырос Спиноза, не представляла картины полного опустошения, если в окружавшей его духовной атмосфере бродили идеи, в значительной части потом вошедшие в его миросозерцание, то объясняется это, во-первых, тем, что народ, к которому он принадлежал, считает свою культурную жизнь тысячелетиями и свято оберегает остатки своей многовековой культуры; во-вторых, тем, что до гонений, обрушившихся на испанских и португальских евреев в конце средних и начале новых веков, они благоденствовали: целых четыре столетия жили при условиях, о которых не могли и мечтать их единоверцы в христианских государствах Европы: они были граждански полноправными.

    Завоевание арабами Пиренейского полуострова в 711 году доставило угнетенным испанским евреям полное равноправие. Они не только пользовались полной религиозной свободой, но часто становились во главе арабских школ, допускались к высшим государственным должностям. При таких условиях они быстро достигли высокой степени культурного и материального благосостояния. Положение испанских евреев резко изменилось к худшему с восстановлением на полуострове христианского владычества. Сначала их умственная жизнь продолжала еще в силу инерции двигаться тем ускоренным темпом, который сообщила ей гражданская свобода, — и XII век был веком расцвета испанско-еврейской образованности. После него начался период гонений и упадка.

    Две причины способствовали усилению в Испании в данную эпоху нетерпимости, которая была общим уделом евреев в то время и много веков спустя в христианских странах Европы. Во-первых, многовековая борьба испанцев с маврами вызывала естественный рост национального и религиозного самосознания, скоро выродившегося в сознание национальной исключительности и религиозную нетерпимость. Во-вторых, со вступлением на папский престол Иннокентия III и с возникновением нищенствующих орденов римская церковь приняла воинствующий характер и вступила в энергическую борьбу с неверующими и еретиками.

    Уже в 1205 году Латеранский собор принял ряд ограничительных мер против евреев: воспретил им занимать государственные должности, вступать в общение с христианами, носить туземные имена, лечить христиан, установил для них особую одежду. Меры эти, направленные против всех евреев, живших в католических странах, имели главным образом в виду привыкших к равноправию испанских евреев, давно слившихся с коренным населением по обычаям и языку, — на испанском языке до сих пор говорят их потомки в Азии и Африке. Они ставили себе целью искусственно обособить их, приучить население смотреть на них как на низшую расу, как на париев, стоящих вне покровительства законов. Не все они могли быть осуществлены на практике. Даже в XVI веке мы встречаем евреев лейб-медиками у королей и пап ввиду недостатка в научно-образованных врачах-христианах. Но ограничительные меры достигали своей цели, постепенно фанатизируя массу, целые столетия мирно уживавшуюся с евреями и дружелюбно относившуюся к ним в Испании даже в фанатическую эпоху крестовых походов, записанную кровавыми чертами в истории евреев других европейских стран. В 1391 году над испанскими евреями разразилось первое кровавое гонение, сопровождавшееся насильственным обращением их в католичество. За ним следовали другие, и наконец в 1492 году, после взятия Гранады — последнего оплота Мавританского владычества на полуострове, Фердинанд-Католик и Изабелла издали указ об изгнании евреев из Испании. Им разрешено было остаться в стране с условием принятия католичества, условие это было невыполнимо, и почти все еврейское население Испании — около 300 тыс. человек — покинуло родину. Часть их направилась в более терпимые Египет и Турцию, где они были радушно приняты султаном Баязетом, — большинство (около 200 тысяч) переселилось в соседнюю Португалию. Последних ждала еще более тяжкая участь.

    Сочувственно относившийся к ним вначале король Эммануил, после бракосочетания с дочерью Фердинанда и Изабеллы, инфантой Изабеллой, повторил указ своего тестя, но в то же время принял меры, чтобы лишить евреев возможности оставить страну в назначенный срок. После этого они были объявлены, как преступившие королевское повеление, рабами короля и насильственно обращены в католичество. Обращение это сопровождалось массовыми самоубийствами и самосожжениями. Несмотря на настойчивые требования пап, находивших образ действий португальского короля несоответствующим достоинству католической религии, разрешение выселиться дано было уже потомкам новообращенных — только спустя столетие, в 1582 году, но опять было у них отнято через пять лет, когда Португалия была присоединена к владениям Филиппа II. Впрочем, выселиться было некуда: во всей Европе их ждали те же гонения и преследования.

    Благодаря описанным событиям на Пиренейском полуострове появилось множество насильственно обращенных, “новых христиан” (novos christianos), или марранов. Они ненавидели насильственно навязанную им веру и тем страстнее были преданы религии своих отцов, обряды которой исполняли втайне. Несмотря на преследования инквизиционных трибуналов, превративших Пиренейский полуостров в гигантский костер, на котором ежегодно сжигались тысячи человек, эта преданность сохранилась даже в третьем и четвертом поколении марранов, пользовавшихся всяким удобным случаем для возвращения в иудейство. В более широких размерах эта возможность представилась, когда восстание Нидерландов против Филиппа II создало на севере Европы свободную республику, провозгласившую основным принципом своего государственного строя религиозную веротерпимость.



    Долгие преследования развивают подозрительность, и нет ничего удивительного в том, что испанские евреи ожидали встретить во всяком христианине притеснителя, обидчика и врага. Беглецы, прибывшие в Амстердам в 1591 году, не решались довериться обещаниям правительства и долгое время скрывались, тайком собираясь для общего богослужения. Эти тайные собрания возбудили подозрения властей, и молельня была в день покаяния оцеплена войсками. Факт, казавшийся несчастным марранам началом новых гонений, послужил к выяснению их положения: им была предоставлена полная религиозная свобода и все гражданские права, за исключением права занимать государственные должности, но о последнем они и не мечтали. Впоследствии и это ограничение — естественное по отношению к чужеземцам — было отменено. Весть о веротерпимости, встреченной в Нидерландах первыми переселенцами, вызвала прилив туда новых беглецов из Португалии, несмотря на трудности, которыми обставлено было переселение. В 1670 году португальская община насчитывала уже четыре тысячи семейств. Вскоре здесь возникли типография и правильно организованное семиклассное училище. Исполненные глубокой благодарности к приютившей их стране, евреи называли Амстердам “новым Иерусалимом”. На почве полной веротерпимости между туземным населением и переселенцами скоро установились ничем не омрачавшиеся хорошие отношения. Спустя несколько поколений переселенцы освоились с обычаями и языком своей новой родины и превратились в верных граждан, дорожащих ее учреждениями и гордящихся своей принадлежностью к свободной и веротерпимой республике.

    Положение дел в Нидерландах в эпоху переселения туда первых португальских выходцев носило еще все черты смутного времени. Война с Испанией продолжалась, и нидерландцы часто терпели поражения в борьбе с превосходившим их и силою, и опытностью полководцев неприятелем. Тем не менее, становилось уже ясным, что маленький народец, упорно отстаивавший свою независимость от деспотического гнета могущественнейшей тогда в мире монархии, достигнет своей цели. Фактически признанная гаагским перемирием 1609 года независимость Штатов получила юридическое признание только в 1648 году, уже при жизни Спинозы.

    Внутри страна переживала период брожения. Штатам предстояла трудная организационная задача — создать государство, в котором верховенство народного представительства (общего сейма) и разнообразные привилегии отдельных штатов и городов уживались бы с сильной центральной властью. Последняя казалась необходимой в неокрепшей еще молодой республике, которой в первые же годы ее независимой жизни пришлось вести войны с Испанией, Англией и Францией. Население делилось на партии. Большинство, привязанное к памяти великого основателя республики, Вильгельма Молчаливого, принадлежало к оранской партии, требовавшей сосредоточения исполнительной власти и командования войсками в руках наследственного штатгальтера из оранского дома. Образованное и зажиточное меньшинство, входившее в состав республиканской партии, опасаясь превращения Штатов в неограниченную монархию, стремилось к отделению административной власти от военной и к расширению прав общего сейма.

    Политические разногласия осложнялись религиозными распрями. Даже в самом веротерпимом тогда государстве Европы, — республике, независимость которой выросла на принципе религиозной свободы, — “еретики”, секты, отделившиеся от общего протестантского вероучения, подвергались преследованию. Политические и религиозные партии отчасти совпадали: диссидентские учения имели сторонников главным образом среди республиканской партии, вообще склонной терпимо относиться к сектантам; оранская партия поддерживала тесный союз с фанатическим кальвинистским духовенством. Из сектантских учений наиболее распространенным было учение анабаптистов-меннонитов, свившее себе прочное гнездо в Нидерландах еще в первые времена Реформации. Многочисленные общины анабаптистов, организованные потом Менно Симонсом и получившие название меннонитов, обращали мало внимания на развитие догматической стороны учения, но были тесно сплочены практической моралью, основными положениями которой были воздержание от войны и братская помощь друг другу. Другой сектой, вызывавшей еще более ожесточенные преследования, была секта арминиан, последователей лейденского профессора Арминия, смягчившего суровое учение Кальвина о предопределении.

    Упорная политическая и религиозная борьба длится в течение всего первого периода существования республики. При сыне Вильгельма Оранского, Морице, вождь республиканской партии, один из основателей республики, престарелый Ольдебарневельдт сложил голову на плахе; другие видные представители ее, в том числе создатель науки о международном праве Гуго Гроций, заключены были в тюрьму. В то же время Дортрехтский собор (1618 год) осудил учение арминиан как еретическое. Им воспрещено было публично отправлять богослужение, и они скоро слились с поставленными в такое же безвыходное положение меннонитами. Религиозные собрания их, не имея характера публичного богослужения, так и назывались “собраниями” (collegia), откуда и произошло название “коллегиантов”, под которым мы встретим их в дальнейших главах. Республиканская партия получила перевес только во время малолетства Вильгельма III, когда во главе республики стал человек незапятнанной честности и благородного разносторонне развитого ума, великий пенсионарий Голландии, Ян де Витт, друг и по некоторым данным ученик Спинозы. Двадцать лет его правления были эпохой величайшего могущества и процветания Штатов. Как читатели помнят из учебников истории, Ян де Витт погиб трагической смертью, вина в которой почти всецело падает на разбойничью политику Людовика XIV. В 1672 году громадная французская армия, под предводительством принца Конде, неожиданно вторглась в пределы состоявших в союзе с Францией Нидерландов. Штаты были захвачены врасплох, и неприятельская армия подвигалась вперед, не встречая сопротивления. Чувствуя невозможность продолжать войну, Ян де Витт вступил в переговоры с неприятелем; оранская партия распустила слух об измене, и Ян де Витт был растерзан настроенной против него толпой. В биографии Спинозы нам придется говорить об эпизоде, относящемся к этой войне.


    ГЛАВА II. СЕМЬЯ И ШКОЛА

    Скудные сведения о семье. Учителя Спинозы. Школьные влияния: Маймонид, Крескас, Ибн-Эзра, каббала. Итоги. Начало сомнений.

    Барух Спиноза родился в Амстердаме 24 ноября 1632 года. Родители его были марраны, переселившиеся из Португалии или Испании. Последнее представляется более правдоподобным. Свой протест против административной высылки из Амстердама Спиноза написал на испанском языке, тогда как официальным языком общины был португальский. Сама фамилия “Спиноза” ведет, по-видимому, свое начало от одной из многочисленных деревушек того же названия, расположенных в окрестностях Бургоса. Это, конечно, второстепенные мелочи, и мы касаемся их только для того, чтобы показать читателю, как скудны наши сведения даже относительно элементарных фактов жизни Спинозы.

    О семье Спинозы мы знаем очень мало. Родители его были, по-видимому, люди зажиточные и занимались торговлей, у Спинозы было две сестры, имена которых сохранил нам Колерус, — малоинтересные имена, не оставившие по себе никаких следов в жизни мыслителя. О детстве его мы ничего не знаем и предоставляем на этот счет фантазии читателя неограниченный простор. Позднейшие события жизни Спинозы сделали невозможным получение о нем каких-либо сведений от его семьи. Близкие же друзья Спинозы не оставили нам никаких биографических заметок, — вероятно, по желанию самого Спинозы: он осуждал авторское честолюбие и запретил даже выставить на посмертных произведениях свое имя. Учебные годы Спинозы прошли, вероятно, в школе, основанной португальскими выходцами в 1639 году, то есть когда ему было семь лет. Это было правильно организованное училище, в старших классах которого ученики изучали богословие, еврейскую филологию, риторику и пиитику. Во главе его стояли раввины: Саул Мортейра, Иссак Абоаб и Манассе бен Израэль. Все трое были людьми маловыдающимися. Старший из них, Саул Мортейра, ученик и родственник знаменитого врача Элия Монтальто, лейб-медика королевы Марии Медичи, был сравнительно мало знаком даже с богословской литературой. Оставшиеся после него сочинения — проповеди и небольшие трактаты философского и апологетического содержания — обнаруживают в нем некоторое знакомство с философской литературой, но представляют собой мало оригинального. Несравненно большей известностью, в качестве талантливого проповедника, пользовался Абоаб, но, судя по литературным его произведениям, и он не представлял ничего выдающегося. Младший товарищ их, М. б. Израэль, тоже талантливый проповедник, владел несколькими языками, в том числе латинским, и благодаря личным качествам пользовался дружбой многих современных христианских ученых и государственных деятелей. Настойчивый, всецело отдававший себя любимому делу, он добился допущения евреев в Англию (при Кромвеле), но в умственном отношении стоял не выше своих товарищей. Подобно им, он увлекался мистикой, считал ересью критическое отношение к Талмуду и апокрифическим книгам каббалы. Все трое не отвечали тем требованиям, какие вправе была предъявлять к своим руководителям молодая община, и без того, в силу самих условий своего возникновения, стремившаяся держаться буквы предания. В руководимую ими школу они внесли, вероятно, тот же дух мертвящего, сосредоточенного на обрядовой стороне формализма, который закрепляли в религиозной жизни общины.

    Тем не менее, амстердамское училище дало, вероятно, Спинозе то, что могла дать тогдашняя школа вообще. По характеру преподавания оно мало чем отличалось от тогдашних христианских школ. И здесь, и там преобладало богословие — изучение Св. Писания и толкований к нему. Разница была только в том, что в одних изучалась патристика и схоластическая философия, в других — талмуд и религиозная философия Маймонида и его последователей. Аналогия тут полнее, чем может думать читатель. Подобно схоластике, средневековая еврейская философия, возникновение и расцвет которой на сто лет предшествует возникновению и расцвету схоластики, основана на аристотелевской философии и стремится слить ее с религией. Если западная церковь одно время носилась с мыслью о причислении Аристотеля к лику святых, то для Маймонида Аристотель — почти такой же Богом ниспосланный источник истины, как Св. Писание. Философия и вера (то есть догматика) не могут противоречить друг другу, так как обе они — продукты божественной природы. И в этих попытках слияния науки с богословием — как во всех подобных попытках — буква предания не всегда торжествует, и ясный смысл эпического рассказа произвольно истолковывается в угоду требованиям метафизики. Чтобы дать читателю понятие об этой своеобразной манере мышления, приведем одно место из Маймонида, цитируемое Спинозой.

    Речь идет о вечности мира, одном из основных положений аристотелевской философии. На этот раз Маймонид не присоединяется к своему учителю, но, — как он характерно заявляет, — “...совсем не потому, что этому противоречит рассказ Библии о сотворении мира. Ведь несмотря на то, что в Св. Писании встречаются места, как будто указывающие на телесную природу Бога, мы признаем Его, однако же, бестелесным, так как бестелесная его природа ясно доказана, а потому все места Св. Писания, противоречащие этому, должны быть толкуемы в соответствующем смысле. Вечность же мира не доказана; поэтому нет необходимости насиловать смысл Библии ради взгляда, который, правда, привлекателен, но, быть может, будет заменен противоположным, если будут найдены достаточные основания”. Как бы ни был дик этот взгляд, последовательное проведение его открывало известный простор научной деятельности, и Маймонид является в значительной степени рационалистом. Некоторые из его взглядов не могли не показаться смелыми в XII веке, но попытка осудить произведения Маймонида как еретические, сделанная спустя четверть века после его смерти (1206 год), вызвала такой единодушный взрыв негодования, что обскуранты поспешили отказаться от своей затеи. Когда эта попытка была возобновлена в XIV веке, то община и раввины Монпелье объявили, что предадут отлучению всякого, кто будет из религиозных побуждений отклонять своих детей от изучения любой науки на любом языке; всякого, кто будет осуждать писателя, трактующего о богословских предметах, на основании философских его убеждений, и, наконец, всякого, кто позволит себе назвать еретическими произведения Маймонида, — любопытный образчик ограждения свободы мысли при помощи обычного орудия богословской нетерпимости.

    В XVII веке, спустя четыре с лишним столетия после смерти Маймонида, он был веками освященный авторитет, и взгляды его получили силу почти религиозных догматов. Из влияний, окружавших Спинозу в школьные годы, влияние произведений Маймонида было одним из наиболее сильных: как показала новейшая критика, следы внимательного изучения Маймонида встречаются в важнейших произведениях Спинозы — главным образом, в “Богословско-политическом трактате”, но также и в “Этике”. Может показаться странным, что, несмотря на значительную примесь рационализма во взглядах Маймонида, несмотря на то, что его взгляды нередко тесно соприкасаются со взглядами Спинозы, последний в своих произведениях относится к Маймониду с нескрываемой враждебностью. И однако же явление это вполне понятно. Прежде всего научная честность Спинозы возмущалась приемами, которые Маймонид применял к истолкованию Св. Писания, у Маймонида они были следствием искреннего его убеждения, что наука и Св. Писание не могут противоречить друг другу. Но в XVII веке наивная непосредственность эпохи Маймонида исчезла безвозвратно. В “Богословско-политическом трактате” Спиноза будет прибегать к сходным приемам, но они будут у него носить характер едкой иронии. И приемы эти у теологов будут вызывать ожесточение и ненависть, которые были бы, может быть, менее сильны, если бы Спиноза выступил с простым отрицанием.

    Кроме того, приемы Маймонида, как и все попытки слияния науки с богословием, вели в конце концов к застою. Метафизические и научные представления известной эпохи, закрепляясь, принимали характер догматов, и критическое отношение к ним становилось невозможным. Создавалось привилегированное положение для учений известных научных и метафизических школ, и с этим положением приходилось считаться борцам, пролагавшим новые пути для человеческой мысли. Естественно, что единственно мыслимые отношения были отношения борьбы, и во время этой борьбы некогда было считаться с точками духовного родства и соприкосновения.

    Из противников Маймонида и аристотелевской философии Спиноза был знаком с произведениями Крескаса (XIV век). В богатой литературе о “предшественниках Спинозы” вопрос о влиянии на него учения Крескаса играет важную роль, но мы за недостатком места не можем его касаться. Укажем только, что философия Крескаса носит яркую детерминистскую окраску и что мистический язык основных ее положений сильно напоминает смущающие современного читателя теоремы последней части “Этики”.

    Несравненно симпатичнее, чем Маймонид, был Спинозе другой комментатор Св. Писания, Ибн-Эзра, старший современник Маймонида. Беспокойная натура, проведшая в скитаниях почти всю вторую половину своей жизни, поэт, математик, астроном и филолог, Ибн-Эзра соединял с редким критическим талантом и смелостью мысли громадную и разностороннюю эрудицию, необходимую для экзегета. Опасаясь обвинения в ереси, Ибн-Эзра высказывал свои взгляды туманными намеками. Спиноза относился к нему всегда с большим уважением, и в его руках туманные намеки Ибн-Эзры превратились в беспощадную критику предания.

    Кроме этих влияний, уже носивших в себе зародыши борьбы с унаследованной традицией, Спинозу в школьные годы окружали и другие влияния, действовавшие в том же смысле. Подобно тому как в христианской средневековой философии рядом со схоластикой существовала мистика, так философии Маймонида и его продолжателей приходилось бороться с каббалой. Происхождение каббалы с точностью не выяснено; по-видимому, она выросла на той же почве, что и новоплатонизм, возникший на Востоке, — кажется, под влиянием учения Зороастра. Впоследствии новоплатонические элементы привходили в каббалу неоднократно. Распространяясь медленно и осторожно, учение каббалы сделалось общедоступным, благодаря изданию книги “Зогар”, только в XIV веке, увлекло в свое время гуманистов Рейхлина и Пико делла Мирандолу и достигло высшей степени влияния в европейском мире в XVII веке; как мы видели, учителями Спинозы были мистики и каббалисты... Каббала являлась протестующим элементом в тогдашнем еврействе, противопоставляя авторитету раввинского учения свой авторитет таинственного и древнего предания, и если она мирно уживалась с неуклонным следованием букве закона и рационалистической философией Маймонида в головах учителей Спинозы, то происходило это благодаря силе рутины и изумительной способности заурядных людей спокойно носить в своей душе ряд вопиющих противоречий. Заключая в себе развитую с чрезмерной обстоятельностью демонологию, каббала в то же время в учении о божестве, как и весь позднейший иудаизм, совершенно свободна от антропоморфических элементов и достигает значительной философской глубины. Бог, по учению каббалы, настолько выше всего сущего, даже бытия и мышления, что ему нельзя приписывать действий, мышления, желаний, намерений. Единственное его свойство — безграничность или бесконечность (En-Sof). В этой своей необъятной всеобщности божество непознаваемо и, следовательно, как бы не существует, так как то, что не может быть познано мыслящим духом, для него не существует. В этом смысле En-Sof совпадает с Ничто (Ajin). В учении о происхождении мира каббала близка к пантеизму: мир она считает истечением (эманацией) божества, возникшим вследствие того, что божество, чтобы сделать себя познаваемым, должно было начать творить. Отношения Бога к миру она сравнивает, — переходя здесь уже в полный пантеизм, — с отношениями платья к складкам платья. Все в мире она признает одушевленным, даже камень. Позднейшие приверженцы каббалы, суеверные и часто душевнобольные, страдавшие галлюцинациями и переживавшие моменты религиозного экстаза, наполнили каббалу измышлениями своей расстроенной фантазии, вызвавшими презрительно-насмешливый отзыв со стороны Спинозы в “Богословско-политическом трактате”. Как мы говорили уже выше, каббала достигла высшей степени влияния в еврейском мире в XVII столетии, и окружавшая Спинозу в течение его детства и юности умственная атмосфера была насыщена идеями, пущенными в обращение каббалой, в той же, если не в большей мере, чем идеями средневековой еврейской схоластики.

    Признавая всю важность этих влияний, окружавших Спинозу почти до двадцатого года жизни, действовавших на не сформировавшееся еще сознание, мы не рассматриваем здесь той роли, которую они играли в образовании мировоззрения мыслителя. Отметим только две черты этого мировоззрения, бросающиеся в глаза уже при грубом анализе и находящиеся в несомненной связи с впечатлениями его молодых лет.

    Во-первых, “царь атеистов”, как по недоразумению любили называть Спинозу, оставался в течение всей своей жизни глубоко религиозным человеком; он искренно возмущается, когда его называют атеистом; отводя “Богу” такое выдающееся место в своей философской системе, он не руководствуется побочными соображениями. Религиозный элемент подвергся у Спинозы в течение его жизни коренной метаморфозе, в “Этике” он превращается в глубоко субъективное, несколько мистическое чувство, имеющее объектом мировой порядок. Но метаморфоза эта совершалась постепенно, и, вероятно, сам Спиноза не сознавал глубокого различия между Богом окружавшей его среды и Богом — “Природой” Этики.

    Во-вторых, идея Бога даже в самом раннем произведении Спинозы — юношеском его трактате, написанном, как полагают некоторые исследователи еще до двадцатичетырехлетнего возраста,— свободна от антропоморфических элементов. Из переписки Спинозы с Ольденбургом за последние годы его жизни видно, как трудно было Спинозе даже освоиться с возражениями, выставлявшимися против его миросозерцания другой стороной. Ему легко далась свобода от известных представлений, которая могла быть достигнута другими только после тяжелой внутренней борьбы или как результат предстоящего еще впереди долгого культурного процесса.

    Мы не беремся решить поставленный Поллоком вопрос, не стал ли бы Спиноза великим мистиком, если бы на него не подействовали впоследствии другие влияния. Во всяком случае, критическая мысль пробудилась у него рано, рано возникли и религиозные сомнения. Говорят, ему было 15 лет, когда он обратился за разъяснением их к своему учителю, Саулу Мортейре, и поставил в тупик старого раввина. Как бы то ни было, его дарования, нравственная чистота и серьезность его натуры рано обратили на него общее внимание. В нем видели будущего великого учителя, “надежду Израиля”, считали его будущим “великим столпом синагоги”.

    Вскоре к описанным в настоящей главе влияниям присоединились другие, шедшие из иной среды.


    ГЛАВА III. НОВЫЕ ВЛИЯНИЯ

    Знакомство с латинским языком. Ван ден Энде. Роман действительный или вымышленный. Научное движение XVII века. — Декарт. Душевный перелом.

    Латинский язык Спиноза начал изучать, вероятно, еще во время своего учения в амстердамской школе. Первоначальные уроки он брал у какого-то немца, для дальнейшего же усовершенствования обратился к Франциску ван ден Энде, врачу, занимавшемуся преподаванием его в Амстердаме. В качестве преподавателя ван ден Энде пользовался большой популярностью, и у него брали уроки дети почтеннейших граждан, пока одно чрезвычайное обстоятельство не положило конец его учительской деятельности. Вот что об этом обстоятельстве рассказывает биограф Спинозы, лютеранский пастор Колерус, добросовестной работой которого нам часто придется пользоваться:

    “Ван ден Энде обучал своему предмету с большим успехом и пользовался прекрасной репутацией, так что все богатые купцы города приглашали его давать уроки своим детям, пока не обнаружилось, что ученики обучались у него не одной латыни, но и некоторым другим вещам, не имеющим с последней ничего общего. Ибо оказалось, что он забрасывал в умы молодых людей первые семена атеизма. Это факт, который я мог бы подтвердить свидетельствами многих почтенных людей, которые и по сие время еще здравствуют. Некоторые из них занимали должность старосты при нашей амстердамской церкви, причем исполняли свои обязанности самым добросовестным образом. Эти добрые души не перестают благословлять память своих родителей за то, что они поспешили взять их из школы столь опасного учителя и успели таким образом вовремя вырвать их из когтей Сатаны”.

    Рассказ этот дает нам некоторое представление об учителе Спинозы, хотя, конечно, мы должны внести в него известные оговорки. “Атеизм”, “сатана” и его “когти”, как мы будем иметь случай убедиться еще не раз, мерещились тогда богословам во всем, что не совпадало в точности с их воззрениями. Часто они даже и не мерещились, а просто были обычным, удобным по тогдашнему времени полемическим приемом и в умелых руках с успехом исполняли ту же роль, какую в средние века исполняло слово “чернокнижник”, а в более близкую к нам эпоху слова “материалист”, “нигилист” и “социалист”. Несомненно одно, что ван ден Энде не ограничивался обучением своих учеников тонкостям латинской грамматики. Гуманист и врач, он знакомил их с богатой литературой гуманизма, процветавшего еще недавно на нидерландской земле, и с современным научным движением, одним из важнейших центров которого были опять-таки Нидерланды. Ван ден Энде окончил свою жизнь печальным образом. Когда амстердамские богословы забили тревогу по поводу гибельного влияния его на молодежь, ван ден Энде лишился всяких средств к существованию. В 1671 году он переехал в Париж и занимался здесь медицинской практикой. Во время войны Людовика XIV с Нидерландами он принял участие в заговоре, имевшем целью передать последним Нормандию. Заговор этот, во главе которого стояли кавалер Роган и ла Треомон, был открыт, и ван ден Энде, принявший в нем участие из патриотического желания помочь родине в годину тяжелого бедствия, окончил в 1674 году жизнь на виселице.

    Ко времени занятий с ван ден Энде относится единственный роман Спинозы, о котором повествуют его биографы.

    “Ван ден Энде, — рассказывает Колерус, — имел единственную дочь, которая в таком совершенстве владела латинским языком и музыкой, что могла в отсутствие отца обучать его учеников. Спинозе приходилось часто видеться и говорить с нею — и он полюбил ее. Он часто признавался, что имел намерение жениться на ней. Она не отличалась особенной красотой или стройностью стана, но выдавалась своим умом, способностями и оживленностью в разговоре. Эти-то качества тронули сердце Спинозы, а также другого ученика ван ден Энде, гамбургского уроженца Керкеринга. Последний скоро заметил, что у него есть соперник и, приревновав к нему, удвоил свою предупредительность и любезности по отношению к любимой девушке. Ухаживание его имело успех, хотя жемчужное ожерелье ценою в 200—300 пистолей, которое он еще ранее ей поднес, без сомнения, значительно содействовало приобретению ее благоволения. Таким образом, она склонилась на его сторону и обещала ему выйти за него замуж, что и было ею исполнено после того, как Керкеринг покинул исповедуемую им лютеранскую религию и перешел в католичество”.

    По поводу этого романа биографами Спинозы написано много пламенных страниц, сам же Спиноза — если в основе рассказа Колеруса лежит действительный исторический факт — оставил нам одну только заметку, которая с некоторой натяжкой может быть отнесена к воспоминанию об этом эпизоде его жизни. Вот эта заметка, помещенная в “Этике”:

    “Те, которые были дурно приняты своей любовницей, думают только о непостоянстве женщин, их лживой душе и других прославленных их пороках; но все это они тотчас же предают забвению, как только снова будут благосклонно приняты ею. Поэтому тот, кто старается умерить свои аффекты и влечения, должен — насколько то возможно — стараться познавать добродетели и их причины и наполнять свой дух радостью, возникающею из их познания; всего же менее обращать внимание на людские пороки, унижать людей и обольщаться ложным призраком свободы. Кто тщательно наблюдал это (ибо это вовсе нетрудно) и будет упражняться в этом, тот в короткое время будет в состоянии направлять большинство своих действий по предписанию разума”.

    Однако весь этот роман скорее всего вымышлен. Ван Влотен разыскал брачное свидетельство Клары-Марии ван ден Энде и Керкеринга, из которого видно, что брак между ними заключен был в 1671 году и что жениху тогда было 32, а невесте — 27 лет. Таким образом, в год отлучения Спинозы от синагоги, когда ему пришлось оставить Амстердам (1656), Кларе-Марии было всего 12 лет. Спинозе было тогда 24 года, и допустить с его стороны увлечение маленькой девочкой можно только, по примеру Поллока, путем рискованной аналогии с фантастической любовью Данте к Беатриче. “Лучезарной госпоже души” поэта было, как известно, девять лет (самому Данте —10), когда он увидел ее в первый раз и почувствовал: “Вот бог, который придет и овладеет мною”...Сам Поллок признает, впрочем, свою аналогию рискованной, и входить в ее обсуждение мы не будем. Куно Фишер старается спасти достоверность рассказа предположением, что любовь Спинозы к дочери ван ден Энде относится к 1663 году, когда он неоднократно приезжал в Амстердам ради издания своего первого сочинения. Следует, однако, заметить, что Спиноза в свои приезды оставался в Амстердаме только короткое время и что рассказ Колеруса о данном эпизоде почерпнут, по собственному его заявлению, из источников вообще малодостоверных: словаря Бэйля и полемического сочинения Кортгольта. В переписке Спинозы имя ван ден Энде не упоминается ни разу.

    Как бы то ни было, если даже Спиноза действительно когда-нибудь и любил, роман его, как замечает Куно Фишер,

    “...был мимолетной мечтой, за которой навсегда последовал отказ от счастья. Это отречение не представляло для Спинозы чего-либо тяжелого; оно соответствует его привычному, основному душевному настроению. Спиноза никогда не знал бурных страстей, страсти никогда не оказывали на него подавляющего влияния. Ошибочно было бы смотреть на его роман с сентиментальной, меланхолической точки зрения. ум его слишком ясен и светел для того, чтобы обольщаться чувством счастья и впадать в угнетенное настроение под влиянием грустных ощущений. В герои романа Спиноза не годится. Те, которые превращают биографию Спинозы в слащавую любовную драму, забывают об его уме, обнаруживают непонимание силы его характера”.

    Занятия с ван ден Энде имели громадное влияние на дальнейшую жизнь Спинозы. Если Куно Фишер, по-своему высоко ценящий Спинозу, уверяет нас, что Спиноза овладел латинским языком в совершенстве, то это — увлечение, доказывающее, как горячо биограф любит своего героя, как горячо желает он наделить его особенно ценимыми им добродетелями. Латинский язык произведений Спинозы действительно прозрачен и ясен, как его мысль, но мастером слога он, вероятно, не был, так как перед печатанием отдавал рукописи для исправления своему другу, Л. Мейеру. Об этом Спиноза откровенно рассказывает сам в письме к Ольденбургу и в том же письме с необычной в нем горячностью отстаивает свои химические воззрения против критики Бойля. Химия никогда не была предметом специальных занятий Спинозы; полемика по химическому вопросу возникла случайно. Откуда же такая горячность в отстаивании химических взглядов и такое равнодушное сознание в своем филологическом невежестве? Неужели Спиноза, в противоположность Куно Фишеру и другим современным философам, признавал более необходимым для занятий философией точное знание химии, чем знание латинского языка?! Да, Спиноза признавал знание химии более необходимым,— и тут же отметим, что не совершенное знание латинского языка было крупным результатом его знакомства с ван ден Энде; знание это было полезно, так как латинский язык был тогда международным научным языком. Но знакомство с ван ден Энде имело для Спинозы несравненно более важные последствия. Свободомыслящий врач заронил и в его душу “семена атеизма”, или, выражаясь неспецифическим языком богословов, обратил внимание юноши на совершавшееся в это время замечательное научное движение.

    Для сколько-нибудь объективного понимания явлений XVII века необходимо не забывать, что это — век глубокой политической и религиозной реакции. Реакция торжествует здесь на всех флангах, ограничивает и урезывает приобретения реформационной эпохи. Папство, которому энтузиасты XVI века предсказывали близкую гибель, оправляется от нанесенных ему ударов и расширяет пределы своего влияния. Во Франции воцаряется нетерпимый абсолютизм Людовика XIV. Весь юг Европы, в том числе южная Германия, надолго представляется изъятым из всякого прогрессивного движения. Даже в тех течениях, которые достались XVII веку в наследство от его предшественника, — в течениях, возникших в силу стремления к освобождению от авторитета, — реакционные элементы получают решительный перевес. Протестантская церковь принимает тот же нетерпимый характер, каким отличалось католичество, ограничивается заменою авторитета папы авторитетом Лютера и “Гейдельбергского катехизиса”, преследует ересь и всякие проблески свободомыслия в своей среде едва ли не с большим фанатизмом, чем тот, какой проявляло папство по отношению к гуманистам и первым провозвестникам реформации. Как это часто бывает после энергических, почти стихийных усилий общества сбросить с себя сковывающие его оболочки, теперь обществом овладевает такой же стихийный, инстинктивный страх, что вместе с неудобными оболочками разрушатся узы, соединяющие людей в общественный союз. В сфере сознательной общественной деятельности это выражается сплочением реакционных элементов, так называемых “партий порядка” против крайних элементов. Завязываются даже переговоры о воссоединении протестантской и католической церквей.

    Слово “крайний элемент” понимается в этом веке в необычайно широком смысле: даже набожный, глубоко религиозный Ньютон попадает в разряд “атеистов”. Действительно крайних элементов поразительно мало. Торжествующая реакция накладывает особый отпечаток на передовых деятелей эпохи. На континенте мы не встречаем цельных героических натур вроде Ульриха фон Гуттена, Джордано Бруно. Преобладают люди компромисса, робость и осторожность которых часто не внушают к ним уважения, “pusillanimi simul et audeces”, — как выражался Бэкон, говоря об Аристотеле, — смелые в области теоретической, чисто научной мысли и малодушные во всех своих столкновениях с окружающим светом. Галилей шепотом произносил свое “Е pur si muove!”; “...господин Декарт, — как замечает Боссюэ, — постоянно боится быть замеченным церковью и принимает для этого предосторожности, доходящие до крайности”, переделывает свои рукописи, когда до него доходит известие об осуждении Галилея, и посвящает свои “Meditationes” Сорбонне. Реакция в сознании своего торжества несравненно последовательнее: она требует дела, а не слов, заносит в “Index” посвященное папе Павлу III сочинение Коперника, а Сорбонна и протестантский Дортрехтский собор объявляют еретическими сочинения Декарта.

    Итак, реакция торжествует, и притом не только во власть имущих сферах, но — что того хуже — чувство усталости и реакционное настроение овладевают и обществом. И однако же ошибочно было бы считать этот период моментом остановки в течение исторического процесса. С одной стороны, в глубине продолжается процесс перегруппировки общественных сил, с другой — именно в XVII веке совершается один из величайших переворотов в истории человеческой мысли: установка на прочных основах научного, светского миросозерцания, которым в главных его чертах мы живем до сих пор.

    В начале XVII века учение Коперника — гипотеза, превосходящая учение Птолемея простотой, но не доказанная и притом противоречащая повседневному житейскому опыту. К концу XVII века оно, несмотря на “Index”,— общепризнанная истина; оно подведено под общий принцип, из которого выведены следствия математическим путем, и теоретические вычисления подтверждаются наблюдением. Для того чтобы это стало возможно, астрономия, механика, математика и физика должны были сделать громадный шаг вперед. И действительно, важные открытия следуют во всех этих областях одно за другим с поразительной быстротой. Некоторую аналогию по умственной энергии с этой эпохой представляет только период, предшествовавший обнародованию дарвиновского учения и непосредственно за ним следовавший. Открытия здесь так многочисленны, что мы принуждены ограничиться одним перечислением, и притом важнейших только, имеющих посредственно или непосредственно философский интерес.

    Около 1609 года Галилей строит телескоп и уже в 1609 году может сообщить о ряде важных открытий. Луна оказалась совсем не такой, какой описал ее Аристотель. Поверхность ее неровна и неправильна, телескоп обнаружил на ней возвышенности, горы. Открыта система спутников Юпитера, аналогичная системе Коперника. Доказано существование фаз у Венеры, что неизбежно вытекало из учения Коперника. Спустя некоторое время открыты спутники и у Сатурна. В 1619 году Кеплер устанавливает третий закон движения планет, позволяющий судить о характере центральной силы, действующей в Солнечной системе, в 1622 году — первый и второй законы, определяющие пути движения планет. Механика делает громадный шаг вперед с установкой законов движения (Галилей —1639, Декарт —1644). Законы толчка тел, неправильно установленные Декартом, исправляются Гюйгенсом в 1669 году; Гюйгенс же устанавливает законы колебания маятника. Создаются новые науки — аналитическая геометрия (Декартом), дифференциальное исчисление (Ньютоном и Лейбницем), и предчувствие новых великих открытий настолько сильно, так велика уверенность в неизбежном близком рождении великой теории, что Лондонское королевское общество настойчиво просит Ньютона зарегистрировать свои неопубликованные исследования во избежание споров о первенстве. В 1687 году выходят, наконец, в свет бессмертные “Philosophiae naturalis principia mathematica” Ньютона, завершающие собой этот блестящий период в истории человеческой мысли. В то же время создаются гидравлика и гидродинамика (Галилеем, Кастелли, Торричелли, Паскалем); простой опыт Торричелли сразу вычеркивает из науки учение Аристотеля о том, что природа боится пустоты, со всеми комментариями, написанными по этому поводу “бумажными философами”; в 1622 году Азелли описывает лимфатическую систему; в 1628 году Гарвей издает свое, составляющее эпоху в истории физиологии, исследование о кровообращении.

    В основе всех этих открытий лежит один общий принцип. Он является исходной точкой всех исследований, часто бессознательной; к нему неизбежно приводят все открытия как к конечному обобщению. Принцип этот, говоря словами наиболее полного и яркого выразителя научного духа XVII века в философии Спинозы, состоит в следующем: “Природа всюду одна и та же; законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же”; те же законы, которые мы открываем в движении падающих тел, управляют движением небесных светил; одна из важнейших функций животного организма целиком сводится на механические законы: насоса и движения жидкости по разветвляющимся трубкам.

    Применение этого принципа не ограничивается одной областью математики и естественных наук. Открытия, совершающиеся в области последних, имеют такую очевидную важность, успехи, делаемые ими, так громадны, что все лучшие люди эпохи, люди со сколько-нибудь развитыми умственными запросами, обращаются к изучению их и часто сами становятся работниками и деятелями в области точных наук. Обращаясь впоследствии к тем специальным областям, к которым влекут их естественные склонности, они вносят в них научный метод и привычки мысли, выработанные в точных науках. Возникает известная требовательность по отношению к доказательствам, антипатия к “бумажной философии”, подносящей вместо опытов и наблюдений пережеванные до тошноты мысли прежних мыслителей, является сознание, что простой опыт несравненно важнее авторитета величайшего мыслителя и что поэтому следует мыслить самому и не подчиняться авторитету. Философия, вырастающая на этой почве, проникнута научным методом и научными принципами: она избегает “рассудочных понятий”, старается иметь дело с реальностями, выясняет закономерные соотношения между явлениями в специально изучаемых ею областях, главным образом в области психологии и этики, и стремится свести их на простейшие законы, лежащие в основе всех явлений природы, — механические” Близость философии к науке в эту эпоху доходит до полного почти их слияния. Вожди философской мысли этой эпохи, Декарт, Гассенди, Гоббс, Спиноза, живут одними интересами с наукой, радуются ее радостями, болеют ее разочарованиями. Когда выходит в свет бессмертное исследование Гарвея, встретившее со стороны схоластиков XVII века такую же оппозицию, какую встретило учение Дарвина со стороны современных ему схоластиков, Декарт с восторгом приветствует новую теорию. Он выясняет ее философское значение, переходит к приложению механических принципов к нервным актам, излагает свою теорию животного автомата, до некоторой степени напоминающую вызвавшие столько брани со стороны современных схоластиков “рефлексы головного мозга”, и с характеризующей его страстностью заявляет, что дальнейшую свою деятельность он посвятит научному обоснованию медицины. Этой близостью к науке, этим господством механических принципов, а не тем или другим решением вопроса о количестве субстанций, даже не знаменитым “мыслю, следовательно существую” характеризуется новая философия. Она развивает миросозерцание научное, а таким мировоззрением в XVII веке могло быть только механическое. И если у Декарта последовательное проведение научных принципов наталкивается на препятствия — на личную робость и осторожность мыслителя, на предрассудки, разделяемые с обществом эпохи (мы не можем строго относиться к этим чертам: только они могли обеспечить философии Декарта огромное влияние в эту реакционную эпоху, старательно избегавшую касаться всяких острых вопросов),— то у следующего за ним представителя философской мысли, Спинозы, они проведены с цельностью и полнотою, приближающими его учение к нашему современному научному миросозерцанию.

    Из научной литературы XVII века наибольшее влияние оказали на Спинозу произведения Декарта. Сам Спиноза впоследствии с благодарностью вспоминал об этом влиянии и, по словам Колеруса, часто говорил, что всеми своими сведениями по философии он обязан Декарту. Особенно пришлось ему по душе, прибавляет Колерус, правило этого философа, гласящее, что ничто не должно быть признаваемо истинным, пока не будет доказано на основании веских и прочных аргументов, у французского мыслителя и у Спинозы было много родственного: оба обладали “тонким математическим умом”, у обоих поразительной силы достигала способность к широкому обобщению, к отвлеченному мышлению. Не следует, однако же, преувеличивать этого влияния. Такие преувеличения вполне естественны в метафизической истории философии и с неизбежностью вытекают из основной ее точки зрения. С точки зрения метафизических историков философии, философия представляет самостоятельную, обособленную область мышления, не имеющую ничего общего с наукой, — ни по методу, ни по задачам. История философии представляется в виде цепи философских систем, с логической необходимостью развивающихся одна из другой, наподобие того, как исторические события, по мнению некоторых историков, развиваются из дипломатических нот. Система Спинозы, с этой точки зрения, с неизбежностью вытекает из системы Декарта, система Лейбница — из системы Декарта и Спинозы, Канта — из системы Лейбница и Юма и так далее до бесконечности. В действительности такой обособленности философии не существует; успехи философии стоят в тесной связи с общественными, религиозными и политическими условиями своего времени и главным образом зависят от успехов науки. Когда наступает такая обособленность, когда философия отрешается от общественных условий своего времени и от материнской своей почвы — науки, то она вырождается в схоластику конца средних веков и современную, пережевывающую Канта и Гегеля, сочетающую их на разные лады с Гартманом и Шопенгауэром и не вносящую ничего оригинального в сокровищницу человеческой мысли.

    Влияние Декарта на Спинозу сводится к тому же, к чему сводится влияние Декарта на развитие философской мысли вообще. “Отец новой философии” не дал сколько-нибудь удовлетворительного решения важнейших философских вопросов. Сочинения его читались очень мало уже вскоре после его смерти, а в настоящее время — за исключением занимательного в автобиографическом отношении “Рассуждения о методе” — не читаются никем. Сила Декарта, значение его в истории философии определяются не данными им ответами и решениями. Он дал могущественный толчок философской мысли, вызвал небывалое в истории философии брожение тем, что ясно поставил вопросы и указал на необходимость приложения в философии общего научного метода. Правда, в ту эпоху, когда Спиноза впервые познакомился с произведениями французского мыслителя, Голландия кишела “тупоумными картезианцами” (как называл их Спиноза), повторявшими слова учителя и не выходившими из круга его идей. Но Спиноза никогда не принадлежал к их числу. Мы (да не только мы, этого не могут сделать и метафизические историки философии) не в состоянии указать периода, когда бы он разделял важнейшие положения Декарта. Уже в юношеском произведении Спинозы — недавно найденном “Трактате о Боге, человеке и его блаженстве” — мы находим все основные черты его философского учения в том же почти виде, в каком находим их в самом зрелом его произведении, “Этике”, — учения настолько оригинального, что даже метафизические историки философии принуждены назвать его “изолированной системой”.

    Более сильным было влияние Декарта на Спинозу в области математики, механики и физики, в которых вообще его деятельность оставила более прочные следы. Но и здесь о полном единомыслии не может быть и речи. Спиноза впоследствии мечтал написать большой физический труд; этот план остался неосуществленным, и мы в точности не знаем, в чем он расходился с декартовой физикой. Разногласие, по-видимому, было существенное. Если в переписке с Ольденбургом он говорит только о своем несогласии с шестым законом движения Декарта, то впоследствии в письме к Чирнгаусу он называет “естественнонаучные принципы Декарта совершенно бесполезными, чтобы не сказать абсурдными”. Любопытно, что этот резкий приговор Спиноза высказывает по поводу вопроса о связи между протяжением и движением, который стал впоследствии центром борьбы против картезианской физики. Физиологические взгляды Спинозы в тех немногих случаях, когда он их высказывает, свободны от грубых заблуждений, в которые часто впадает Декарт, и поражают своей точностью. В области психологии Спиноза в упомянутом юношеском трактате еще разделяет некоторые воззрения Декарта, но основная его точка зрения на взаимные отношения между духом и телом (что душа и тело — одно и то же, представляют две стороны одной и той же реальности) выражена уже здесь ясно и определенно. От остатков декартовой психологии Спиноза отрешился скоро, в “Этике” он уже резко расходится с Декартом и во многом предвосхищает положения современной психологии.

    Из других мыслителей XVII века Спиноза был знаком с Бэконом и Гоббсом. Бэкон, отрицавший всякое значение математики для естественных наук и с дилетантской поверхностностью трактовавший об естественнонаучных вопросах, был ему несимпатичен; влияние Гоббса сказалось на политических теориях Спинозы. Но в общем Спиноза читал очень мало. Один из современных историков философии, измеряющий величие философов количеством прочитанных ими книг и возбужденных последними идей, справедливо поэтому ставит Лейбница на “недосягаемую высоту”. “Все-то ведь он знал!” — восклицает восхищенный историк. — Он был юрист, историк, дипломат, математик, физик, философ, теолог и филолог”, — и с комическим несколько изумлением прибавляет, что Лейбниц вычитывал из книг больше, чем в них было написано (Фалькенберг). В сравнении с этой подавляющей ученостью эрудиция Спинозы была ничтожна; его цитаты — преимущественно из Овидия и Квинта Курция — могут вызвать у читателя только улыбку сострадания. Подобно Декарту, Спиноза не стремился к книжной учености. Со свойственным всем реформаторам отвращением к прошлому они оба не только не находили в этом прошлом ничего привлекательного, но старались освободиться от остатков его, навязанных им воспитанием. Декарт хотел бы “не знать, что до него существовали другие люди”, Спиноза пренебрежительно заявляет, что авторитет Сократа и Платона для него не существует. Если таково было его отношение к великим умам древности, то тем понятнее в нем полное отсутствие интереса к современной ему литературе. Схоластика, к которой Лейбниц питал родственную симпатию, вызывала в нем отвращение. Новая научная литература была еще бедна, и с наукой Спиноза, подобно Декарту, справедливо предпочитал знакомиться не из книг, а при помощи собственных опытов и наблюдений.

    Таким образом, в этот период своей жизни Спиноза накапливает научные знания и, по-видимому, уже творит. Но не одна жажда научных знаний мучит юношу. Как сообщает он нам в своем “Трактате об исправлении разума”, уже в раннюю пору его жизни перед ним возникает вопрос: “В чем состоит истинное благо, где правда человеческой жизни?” Этот вопрос будет приковывать внимание Спинозы всю его жизнь, придавая ей редкую цельность и глубину. Отрицательный ответ дался Спинозе легко: рано пришел он к заключению, что нет блага ни в славе, ни в почестях, ни в чувственных наслаждениях, ни в богатстве. Твердому научному обоснованию положительного решения посвящена вся его непродолжительная трудовая жизнь. Решение состояло в следующем: “Истинное благо может быть найдено только в жизни общественной, в познании мирового порядка и общественного процесса, в сознательном и свободном слиянии с ними разумной личности”. Познание истины выступает, таким образом, на первый план; нужно бесстрашно смотреть в глаза истине, какова бы она ни была, потому что вне истины нравственной правды быть не может.

    Если уже раньше у Спинозы возникали религиозные сомнения, то теперь столкновение с новым миром знаний заставило его, как некогда Декарта, подвергнуть мировоззрение, в котором он был воспитан, коренному пересмотру. Результаты получились не те, что у французского мыслителя. Последнего пересмотр этот привел к паломничеству в Лорето и к установке правила, что следует держаться религии, в которой воспитан; Спинозу он привел к отлучению от синагоги. Когда Спиноза спустя 15 лет опубликовал результаты этого пересмотра в “Богословско-политическом трактате”, его взгляды вызвали бурю негодования со стороны протестантских богословов. Еще более резкий отпор они встретили со стороны евреев, среди которых господствовало тогда настроение, исключавшее всякую возможность терпимого отношения к отщепенцам.


    ГЛАВА IV. ОТЛУЧЕНИЕ

    Мессианские надежды и религиозная экзальтация среди амстердамских евреев. Уриель д’Акоста. Разрыв Спинозы с синагогой. Попытка подкупа. Покушение на жизнь. Отлучение. Административная высылка из Амстердама.

    Как это ни странно, гонения, обрушившиеся на еврейский народ в начале новых веков, вызвали в нем небывалый подъем духа. В моменты благополучия он всегда обнаруживал ряд свойств, мешавших ему прочно и сносно устроить свою судьбу: не умел подчиняться дисциплине, обнаруживал недостаток солидарности, всегда распадался на множество партий и фракций, не стеснявшихся ради партийной борьбы вступать в союз с общим врагом. Только в минуты национальных бедствий он сплачивался в единое целое, связанное неразрывными узами богатого исторического прошлого и общих страданий. Когда в 1492 году весть об изгнании евреев из Испании разнеслась по общинам Европы, Азии и Африки, все они были охвачены чувством ужаса и сожаления к страдальцам. Когда в XVII веке восстание Малороссии заставило покинуть родину сотни тысяч польских евреев, ставших, в силу роковых исторических условий, в руках польской шляхты орудиями угнетения малороссийского крестьянства, — разоренные дотла тридцатилетней войной немецкие общины делились последними крохами с несчастными беглецами. Ни на минуту не ослабевало у гонимого народа сознание, что он — избранный народ Божий. Напротив, сам размер гонений и их непрерывность укрепляли его в этой вере, убеждали, что только избранников своих Бог может карать с такой исключительной суровостью, как карает отец любимого сына. Несмотря на все гонения, народ был един и готов с прежней стойкостью отстаивать веру своих отцов. Но порою у измученного народа являлась мысль, что испытаний и гонений в его истории было уже достаточно; ему казалось, что чаша страданий испита им уже до дна. Предсказания пророков относительно преследований, ожидающих народ израильский, осуществились вполне. Должна же в таком случае исполниться и вторая часть их предсказаний: явится избавитель, который поведет народ Божий в Сион, восстановит царство Давидово и “...будет судить не по взгляду глаз своих и будет обличать не по слуху ушей своих. Но будет судить бедных по правде и решать дела смиренных на земле по справедливости... И раскуют тогда народы свои мечи на сошники и копья свои на серпы, не поднимет народ на народ меча. Тогда волк будет жить вместе с агнцем, и барс будет лежать вместе с козлищем”...

    Мессианская идея ожила с новой силой. Прихода Мессии ожидали в 1648 году по указаниям каббалистической книги “Зогар”. 1648 год прошел, не принесши с собой избавления, но мечты не остыли. До какой степени сильно было увлечение, можно видеть из того, что одной из причин, побуждавших Манассе Бен Израэля так настойчиво ходатайствовать о допущении евреев в Англию, было его желание осуществить одно из необходимых предварительных условий прихода Мессии — расселение евреев по всему земному шару. Побуждений этих Бен Израэль не хранит про себя; он излагает их полностью в качестве одного из аргументов в петиции, поданной им английскому парламенту в 1657 году, и — что всего страннее — этот аргумент не показался смешным. В самом деле, горячая вера евреев передавалась и христианам, и к описываемой нам эпохе относится ряд сочинений, написанных христианами (голландцем Генриком Иессе, гугенотом Ла-Пейрером, чешским врачом Павлом Фельгенгауэром и др.), в которых последние предсказывают евреям близкий приход Мессии, возвещают “грядущую славу Израиля” и восстановление царства Давидова. Напряженное ожидание не замедлило сказаться естественными следствиями: во второй половине XVII века появилось несколько лжемессий, не то обманщиков, не то душевнобольных... Мы не будем вдаваться здесь в анализ этого любопытного исторического факта. Несомненно только, что он вполне объясним с точки зрения массовой психологии. Напомним, что подобное же увлечение мессианской идеей имело место всего полвека тому назад у другого народа, тоже с богатым историческим прошлым, в трудную минуту национальной жизни. Мы говорим о “товианизме”, увлекшем польских эмигрантов после разгрома восстания 1830 года, — в том числе такую выдающуюся личность, как Мицкевич.

    Вести, приходившие из Испании и Португалии, могли только усиливать болезненно экзальтированное настроение среди амстердамских евреев. Гонения на Пиренейском полуострове продолжались. За двадцать с небольшим лет (1632—1656 годы) от рождения Спинозы до разрыва его с синагогой сохранились сведения об аутодафе, совершенных над марранами в Мадриде, Вальядолиде, Лиме, Мехико, Куэнке, Гранаде, Сантьяго-де-Компостела, Лиссабоне, Кордове. Почти каждое судно, приходившее в Амстердам из испанских владений, приносило известия о новых преследованиях. Казалось, этому не будет конца. Казни мучеников вызывали угрызения совести у более слабых духом их единоверцев, они открыто присоединялись к иудейству и вызывали тем новые гонения. Стойкость марранов, среди пламени провозглашавших слова еврейской молитвы: “Слушай, Израиль, Господь Бог твой есть Бог единый!”, — производила такое впечатление на зрителей, что были случаи перехода в иудейство природных христиан (об одном таком случае упоминает Спиноза в письме к Альберту Бургу). Среди сожженных были женщины, в Мадриде сожжена была изуверами двенадцатилетняя девочка... При этом следует иметь в виду, что амстердамские евреи были связаны с оставшимися в Испании и Португалии марранами тесными родственными узами: у казненных отцы, братья, сестры жили в Амстердаме. Каждое аутодафе находило болезненный отклик в сердцах амстердамских евреев не только как у единоверцев, но как у близких родственников. В то же время община быстро росла: каждый корабль привозил в Амстердам беглецов, нередко отказывавшихся от почетного положения на родине ради возможности свободно исповедовать свою веру в чужой стране. Все это фанатизировало массу, вызывало у нее болезненный энтузиазм по отношению к своей вере, святость которой подтверждалась в ее глазах, — как говорит Спиноза в том же письме, — “столькими мучениками и все возрастающим с каждым днем числом соплеменников, с необычайной крепостью духа претерпевающих всякие муки ради исповедуемой ими веры”.

    Среди этой экзальтированной толпы стоял человек с изумительно ясным и сильным умом, не поддававшимся влиянию аффектов, — человек, полагавший, что чрезмерные страсти “составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням” (“Этика”). Вступая в новый период своей умственной жизни, он решил, следуя примеру Декарта, освободиться от предубеждений, усомниться во всем, найти прочную основу для своих взглядов и не признавать ничего, что не будет ему представляться вполне ясно и отчетливо. Для этого он отнесся к Св. Писанию как к естественноисторическому объекту и подверг его научному анализу. Анализ этот привел его к убеждениям, шедшим совершенно вразрез с убеждениями его соплеменников. Трезвый, научный взгляд на исторические факты заставлял его насмешливо относиться к наивной философии истории, приведшей к учению об избранничестве еврейского народа. Относительно откровения, данного последнему через Моисея и пророков, у него были взгляды, которые должны были его соплеменникам показаться кощунственными. Проверка хронологических данных в книгах Св. Писания выяснила Спинозе необходимость осторожного, критического пользования ими. Для окружавшей его среды Св. Писание, Талмуд и раввинская литература были не только неприкосновенной религиозной святыней, но и палладиумом национального самосознания, благодаря которому еврейский народ за многовековую свою страдальческую историю не превратился в цыган, не помнящих родства, и сохранил культурность в такой степени, что при малейшем благоприятном повороте колеса фортуны выдвигал из своей среды деятелей, становившихся на один уровень с лучшими сынами более счастливых наций; спокойное, критическое отношение к этим книгам казалось этой среде не только религиозным кощунством, но и надругательством над мучениками, в это самое время всходившими на костер за приверженность свою к изложенным в них догматам. Для Спинозы это было, с одной стороны, собрание книг, содержащих в себе много противоречий, с другой — умствования, исполненные схоластического, ненаучного духа и часто не выдерживающие малейшего прикосновения критики.

    Столкновение было неизбежно. Организм, заключавший мыслителя внутри себя, реагировал в данный исторический момент слишком болезненно на всякое стороннее воздействие, чтобы ему возможно было спокойно переносить присутствие в своей среде инородного тела. Он должен был или растворить его, или извергнуть. Для первого Спиноза был слишком сильной индивидуальностью, слишком цельной натурой. Произошло второе.

    Разрыв готовился медленно. “Я не пишу здесь ничего такого, — говорит Спиноза в девятой главе “Богословско-политического трактата”, — над чем бы я уже давно и долго не думал. Хотя с детства мне внушены были обычные взгляды относительно Писания, но я принужден был наконец от них отказаться”. Мы можем с полным доверием отнестись к этому показанию Спинозы. В нем не было ничего задорного и вызывающего. Но в то же время это была серьезная, цельная и глубоко нравственная личность, выгодно выделяющаяся в век, не богатый цельными характерами. Признавать что-нибудь ложным в теории и осуществлять это на практике из страха, по привычке или ради выгоды, было для него невозможно. Последствия своего образа действий он представлял себе ясно. Для этого ему достаточно было обратиться к воспоминаниям из времен своего детства, вспомнить самоубийство отлученного от синагоги Уриэля д’Акосты.

    Герой известной драмы Гуцкова, значительно в ней идеализированный, был человеком пылким, увлекающимся, но бесхарактерным. Он родился в Опорто и принадлежал к марранскому семейству, исповедовавшему католическую веру в течение уже нескольких поколений. Отец его был убежденным католиком и воспитывал сына в преданности католичеству. Уриэль обучался у иезуитов и был уже посвящен в каноники, когда изучение Библии привело его к решению принять иудейство. Он убедил мать и братьев последовать его примеру, бежал, несмотря на бдительный надзор инквизиции, в Амстердам и здесь открыто присоединился к иудейству. Скоро, однако, он стал испытывать разочарование. Он нашел, что учение раввинов имеет мало общего с библейским иудейством, но и последнее его не удовлетворяло. Д’Акоста стоял на деистической точке зрения, исповедовал нечто вроде естественной религии, получившей распространение в следующем, XVIII веке. Раввины за открытое высказывание им своих взглядов отлучили его от синагоги. Д’Акоста провел много лет в полном отчуждении от света, но, наконец, не будучи в силах выносить одиночество, подвергся наложенному на него покаянию. Примирение не могло быть прочным. По страстности темперамента он опять пришел в столкновение с раввинами, вторично был отлучен и вторично подвергся покаянию, еще более тяжелому. Последнее унижение переполнило чашу. Вскоре после покаяния он окончил жизнь самоубийством. Это было в 1640 году, Спинозе было тогда восемь лет. Весьма вероятно, что он присутствовал в синагоге во время сцены покаяния Уриэля д’Акосты, которая не могла не оставить по себе тяжелого впечатления. С обстоятельствами его жизни и смерти он, во всяком случае, был знаком: трагическая смерть д’Акосты была крупным событием в жизни молодой и небольшой еще тогда общины.

    Теперь Спинозе предстояло подвергнуться тем же преследованиям. Но, несмотря на свою молодость, он вступал на тот путь, на котором его предшественник показал так мало твердости духа, зрелым мужем со сложившимся характером и убеждениями. После происшедшего в нем душевного перелома ему трудно было мириться с обрядовой стороной еврейского учения. Он стал уклоняться от посещения синагоги. Раввины дорожили своим одаренным учеником, и это не могло остаться незамеченным. К Спинозе обратились с увещаниями. В то же время двое бывших товарищей его по училищу донесли раввинам, что в разговоре с ними Спиноза выказал отрицательное отношение к некоторым догматам еврейской религии. Малодостоверный рассказ Люкаса гласит, что в разговоре этом шла речь о Боге, ангелах и душе. Сам факт доноса не может, однако, подлежать сомнению, так как отсутствие свидетельских показаний лишало раввинов права произнести отлучение. Последовал допрос, и результатом его было предоставление Спинозе месячного срока для размышления. В течение этого срока ему было запрещено вступать в какие-либо сношения с членами общины; по истечении его, в случае дальнейшего упорства, Спинозе грозило отлучение. Спиноза не обнаруживал намерения подчиниться. Раввинам, однако, не хотелось прибегать к крутым мерам. Как рассказывает Колерус, Спинозу часто видели в обществе ученых меннонитов, и раввины, не понимая, что Спиноза по своим убеждениям не мог присоединиться ни к какой положительной религии, боялись толкнуть его в объятия христианства. Кроме того, публичный разрыв казался им неполитичным. Незадолго перед этим Дортрехтский собор осудил учение Декарта, нидерландское правительство принимало энергичные меры против сектантов. Публичный разрыв в связи с незабытым еще отлучением д’Акосты свидетельствовал бы о существовании раздоров среди общины, и молодая община, недавно только нашедшая приют после долгих гонений, опасалась, что обнаружение свободомыслия в ее среде может лишить терпимого отношения к ней со стороны правительства. Неблагоприятно мог сказаться публичный разрыв также на миссии Манассе Бен Израэля, хлопотавшего тогда в Лондоне о допуске евреев в Англию. Решено было попытаться удержать Спинозу в еврействе. С часто встречающимся у представителей традиционных взглядов непониманием силы новых течений те самые люди, которых аутодафе не могли заставить отказаться от их убеждений, надеялись побудить к этому Спинозу посредством подкупа. Ему предложили ежегодную пенсию в тысячу флоринов с тем, чтобы он продолжал исполнять обряды и время от времени посещал синагогу. Спиноза отклонил предложение. Возникли напряженные отношения, которым один фанатик, возмущенный медлительностью раввинов, думал положить конец убийством. Однажды вечером, когда Спиноза выходил из театра, на него бросился какой-то человек с кинжалом. Спиноза вовремя успел отстраниться от удара, и кинжал скользнул только по его одежде; пробитый полукафтан Спиноза впоследствии сохранял на память об этом происшествии. Чувствуя, что в Амстердаме оставаться небезопасно, Спиноза переехал к одному другу, принадлежавшему к секте коллегиантов и жившему в окрестностях города.

    О примирении после этого не могло быть речи, и в четверг, 26 июня 1656 года, Спиноза был отлучен от синагоги “ввиду чудовищной ереси, им исповедуемой и проповедуемой, и ужасных поступков, им совершаемых”. “Ужасными поступками” было, вероятно, неисполнение обрядов; первое же обвинение, как полагают некоторые исследователи, относится к ходившей между друзьями рукописи трактата “О Боге, человеке и его блаженстве”, год составления которого в точности не известен. Полный текст отлучения, найденный ван Влотеном в 1862 году в архиве еврейской общины в Амстердаме, помещен в русском издании “Переписки” Спинозы.

    Не довольствуясь отлучением и желая оградить от влияния Спинозы молодежь, раввины обратились к городским властям Амстердама с просьбой о высылке его из города. Власти передали вопрос на обсуждение протестантского духовенства. Последнее оказалось вполне солидарным со своими еврейскими коллегами. Дальнейший ход дела неизвестен; по-видимому, Спинозе был воспрещен въезд в Амстердам в течение нескольких месяцев.

    Известие об отлучении Спиноза принял спокойно, но против административной высылки он счел своим долгом протестовать. В записке, написанной на испанском языке, он доказывал, что пользовался неотъемлемым правом всякого гражданина, когда подвергал обсуждению религиозные вопросы, хотя бы его убеждения и отклонялись от общепринятых. Вероятно, уже тогда у Спинозы возникла мысль подробнее развить эти взгляды, что он и сделал в “Богословско-политическом трактате”.


    Каталог-Молдова - Ranker, Statistics




    Карта сайтаКонтакты
    Все права на материалы, находящиеся на сайте "Prioslav.ru", охраняются в соответствии с законодательством РФ. При полном или частичном использовании материалов гиперссылка на "Prioslav.ru" обязательна.
    Работает на Amiro CMS - Free